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丁为祥，陕西师范大学哲学系教授

儒学的核心问题是天人关系问题，这一问题不仅表现为子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感慨，表现为司马迁“究天人之际，通古今之变”的宏愿，也表现在张载“性与天道合一存乎诚”的论定中。因此，这一问题可以说是贯彻儒学始终的问题。但对于这种贯彻始终的重大主题，不同时代的儒学却可以根据不同的视角作出不同的探索与回答，——这又构成了儒学发展的历史性与时代性；而不同时代的儒学，其借以区别的标志，往往也就体现在对天人关系不同的把握视角上。
    具体到宋明理学，它的一个根本性任务，就是对天地万物作出本体论的思考和论证；这样一种任务，同时也表现着其作为新儒学对佛老之空、无本体论的一种创造性回应。至于张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”①，其实也表现了理学家经天纬地的关怀。但是，当理学家在这一规模的基础上展开其“造道”追求时，一个基本性的前提却在于：我们究竟应从自然秩序出发来说明道德价值呢？还是应从道德理性出发给天地万物以人伦道德的观照？在宋代，大多数理学家对这一问题作出了明确的回答，这就是必须以道德价值来说明宇宙天道的自然秩序。这一点正是理学之为理学的标志。宋明理学这一形成上的特色不仅从根本上决定了研究理学的途径，而且也决定着对理学推陈出新的基本方法。
    一、天人合一的不同传统
    已如前述，天人关系问题是传统文化中最古老的问题，但在不同的思想派别或思想谱系中，对这一关系却可以具有不同的把握视角，如道家的“无以人灭天”与儒家的“参天地，赞化育”就代表着两种不同视角。而在儒学内部，不同时代的儒学也可以因为不同的时代思潮而具有不同的探索侧重。
    从天人合一的角度看，天与人的合一首先取决于天的涵义，但“天”之涵义又是由人对“天”之不同的取义决定的，正如《尚书·泰誓》所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。春秋时代，随着传统天命观的式微，“天”的涵义大体分裂为三层，这就是对应着传统天命观并作为传统天命观之遗留的神性主宰义，对应于“西周人文精神的跃动”而形成的道德超越义，以及对应于人对自然和社会历史现象的不断反思所形成的客观自然义；这三重含义，正好落实在当时正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作为三代文明的主要继承者，其对“天”的取义当然是三种含义并存的，但由于它以复兴周礼为职志，因而主要弘扬了“天”的道德超越义；道家出于史官，“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”(《汉书·艺文志》)，所以主要阐扬了“天”的客观自然义；至于墨家，由于其社会下层的出身、强烈的社会不平感以及为了确保其“兼爱”情怀得以贯彻落实的“天志”、“明鬼”诸说，则主要发挥了“天”的神性主宰义。如此一来，从天人合一的角度看，春秋时代的天人关系主要也就表现为三种进路或三种不同的形态。道家的“无以人灭天”表现了人与天之自然而又本源式的合一，从老子的“天下万物生于有，有生于无”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表现着道家之反向溯源的思路；而庄子的“万物一也”、“通天下一气耳”，不仅给天与人以完全自然的解释，而且其“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”(《庄子·人间世》)的认知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《庄子·达生》)的修养要求，也都明确表达了一种将人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能赏罚、鬼能报应的方式宣扬它的“天志”说，这也就是以赏罚报应的方式发挥天的神性主宰义。至于儒家的天人关系则显然要复杂一些。一方面，作为三代文明的主要继承者，当时天的三种含义在儒学中都有所表现。另一方面，由于儒家主要以西周以来的“德治”传统作为弘扬对象，因而道德超越义的天也就成为其天人关系的主要担当者；而神性主宰义、客观自然义也就全然围绕着道德超越义展开。如此一来，作为三代文明的主要继承者，儒学同时也就成为当时思想文化界的主流了。
    正因为儒家既是三代文明的主要继承者，同时又是当时思想文化界的主流，所以当时所有的天人关系以及其合一的种种进路在儒学中都有所表现；而从发展的角度看，儒学各种不同的历史形态实际上也就成为其天人合一之各种不同进路的历史展现了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含义，又有神性主宰的含义，同时还有客观自然的含义；与之相应，其天人合一的途径也就具有了各种不同的表现。比如“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)、“知我者其天乎”(《论语·宪问》)，自然表现了天的神性主宰义；而所谓“天生德于予”(《论语·述而》)、“下学而上达”(《论语·宪问》)，则又表现着天的道德超越义；至于“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，显然又具有客观自然的含义。
    正由于儒家在思想界的主体地位，因而它也就不得不直接面对当时“礼崩乐坏”的人伦现实，而急切的拯救情怀也使它无暇他顾，必然要以“德治”传统中“德”(仁)与“礼”的互补、以“为己”与“正己”的互校作为对治“礼崩乐坏”的主要方法。这样一来，“文行忠信”就必然成为其施教的主要内容，由“孝弟”以至于“泛爱众”的日用伦常也就必然要成为其基本的入手。这样一种进路，自然会促成子贡“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感慨。但孔子并非全然不谈天人关系，他只是以“孝弟”、“亲仁”的方式表现其“下学而上达”——合人于天的实践诉求而已。此后，由于道、墨两家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之谓性”的方式直接揭示天与人的价值渊源关系，同时又以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”(《礼记·中庸》)的方式明确地表达其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以个体更为内在、也更为具体的“集义”、“养气”实现“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)的关怀。所以，在整个先秦，儒家的天人合一既表现为“天”对“人”之道德性的赋予，又表现为“人”之自觉地不离人伦日用的道德追求，——通过自己的道德实践，既实现对“天意”的贯彻和落实，同时也表现其超越“上达”的天人合一诉求。
    战国秦汉以降，虽然汉儒也极为重视天人关系，但其天与人却主要沿着两个方向展开。一方面，汉儒的天具有明确的神性主宰义；同时，其天与人的合一则又主要表现为从天之生化到人之禀赋以及从人到天之“相副”和比附式的合一。比如关于天的神性义，董仲舒说：“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”(《春秋繁露·郊祭》)这显然是就其神性主宰义而言。至于天与人的具体关系，董仲舒又说：“人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·为人者天》)从这两处论述看，虽然天也代表着人之生命的根本依据和最后根源，但天与人的联系却既要借助其神性义来表现天的主宰性，又必须借助自然的生化来展开、落实这种天人关系。——其“天亦人之曾祖父”一说，一方面固然表现了天对人之生命的根源、依据和主宰性，同时人又必须借助自然的禀赋和近乎血缘一样的传承来表现其对天的遵从与“相副”关系；另一方面，由人到天则既需要通过人之充满敬畏的“相副”和效法来实现，同时天也会不断地以“灾异谴告”的方式表达它的意志。所以董仲舒又说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)
    在董仲舒的天人关系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用却完全是通过自然的力量——灾异谴告的方式实现的：一方面，通过自然的生化以表现天对人包括宇宙万物的根源和依据关系；另一方面，又必须时时以灾异谴告的方式体现、贯彻并落实天的意志。自然的生化固然表现了天对宇宙万物的根源性，而灾异谴告则体现着天的神性主宰义。这样一来，从伦常经验的角度看，天的神性主宰义就主要落实在它的自然生化义上了。正因为这一原因，两汉天人关系实际上也是通过神性义与自然义的互补实现的；又由于天意高远而难知，因而其天人关系最后就只能落实在作为宇宙本源及其通过自然力量所展现的生化关系上了。这正构成了汉代天人关系的主流。所以，汉代纬书这样规定宇宙本源及其与天地万物的生化关系：
    夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。(《易纬·乾凿度》)③
    天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。(《孝经纬·钩命诀》)④
    在这一演化过程中，如果说确实包含着天人关系，那么从无生命的山川土石到作为万物之灵的人，其实都是最原初之“太易”的产物；而所谓天人关系，实际就是作为宇宙本源的“太易”与作为其生化之产物——天地万物的关系了。在这里，如果说还存在着道德性的合人于天的问题，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·实性》)之喻与扬雄对“气”之“适善恶之马”(《法言·修身》)的定位也就只能将善的实现问题落实为“气”的一种或然性了。所以，虽然汉儒高扬了天的神性主宰义，但其天人关系实际上却只落实在自然生化的层面上；而整个这一过程，又主要是通过宇宙演化的途径实现的，所以汉儒的天人合一，最后也就落实为一种宇宙生化论式的天人合一了。
    二、宋明理学的特殊进路
    天人关系问题在宋明理学中得到了新的处理。这种处理既缘于来自佛教形上本体视角的批评，同时也是通过宋儒对汉唐儒学天人合一之宇宙论进路的不断反思实现的。
    所谓来自佛教的批评，其实主要是一种反衬。两汉以后，儒学之所以退缩于注经一隅，主要是因为汉儒宇宙生化论基础上的天人合一说存在着重大的理论难题：一方面，以灾异谴告为特征的神性主宰义固然诡异而难知，——其所体现的天意虽然超绝实际上却并不具有超越性；另一方面，建立在宇宙生化基础上的天人合一说又缺乏本体论的依据，——虽然它也有宇宙论的规模，但却缺乏来自形上本体层之所谓超越性与绝对性的支撑。两汉以降，佛老二教之所以能够大行其道，也主要是以其本体理论与形上境界为依托的。这就形成了“浮屠老子之书，天下共传”的格局；而儒家士大夫也对佛老之学是“信其书，宗其道，天下靡然同风”⑤。而在中唐，华严五祖宗密甚至还专门以“原人论”的形式从形上本体的高度给儒道两家的宇宙生化论以严厉的批评。他说：
    万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵，而无本源乎？且知人者智，自知者明。今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？……然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。⑥
    宗密的这一批评主要是针对汉唐时代儒道两家的气本气化论立说的。在宗密看来，气本身属于生化流变之物，仅仅建立在气之生化流变基础上的人生理论既不足以安立人生，也不足以为人生提供本体依据。从道家来看，“所言万物皆从虚无大道所生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？”⑦就是说，如果天地万物都源于由原始一气所表现的虚无大道，那么，老庄所有的立教、言说活动也就成为纯粹的蛇足之举了。从儒家来看，既然天地万物都源于一气，而“天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？又言，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉？又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人”⑧。显然，在宗密看来，这种建立在原始一气基础上的人生理论不仅不足以说明人伦现实，而且与儒家“《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风”的传统相悖谬。而在宗密看来，儒家这种由《诗》《书》《礼》《乐》传统所表现出来的“参天地，赞化育”精神，其实有着更为深厚的精神凭藉，只是这种建立在气本气化基础上的宇宙论不足以说明之而已。
    宗密的批评，实际是站在本体论高度对儒道两家的宇宙生化论提出了一种超越的评判，以揭示其理论根底的不彻底性与不牢固性；而这种不彻底与不牢固又正好成为当时“浮屠老子之书，天下共传”的理论根源。所以，对新崛起的宋代新儒学来说，这种来自本体论视角的批评也就正好成为它的一个非常重要的理论借鉴，——欧阳修的“修其本以胜之”⑨，实际上就已经表现出宋儒对这一问题的充分自觉；而所谓“出入佛老，返于六经”⑩，自然也就成为两宋理学家的一种共同的思想经历了。
    从宋明理学来看，虽然其本体论视角主要表现在对汉唐宇宙生化论视角的反省与人生理论的批评中，但这种反省与批评首先是通过对来自佛教本体论视角之批评的充分借鉴实现的。因为在宗密对儒道两家的批评中，本体论视角就是其一以贯之的理论前提，而这种来自本体论视角的批评，与张载对汉唐儒学的反省也基本一致。请看张载对汉唐儒学的反省：
    ……以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。(11)
    学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。(12)
    今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。(13)
    很明显，在张载的这一反思中，一个基本的概括就是“孔孟而后，其心不传”，而所谓“荀扬皆不能知”也自然是指对孔孟精神的继承而言的；至于“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”，又显然是指秦汉以来的儒学既缺乏超越性追求又缺乏本体论建构而言的，所以才被张载视为秦汉以来学者的“大蔽”。显然，如果仅就汉唐儒学之缺乏超越性追求和本体论建构而言，那么张载的这一反省与宗密的批评实际上是完全一致的。但张载的立场毕竟又不同于宗密，所以在其反思中，张载同时又依据儒家传统的体用不二精神，提出了天人一贯(所谓“礼本天之自然”)的指向与合内外之道的标准。很明显，这样的观点不仅不是宗密的佛教本体论立场所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。
    正因为这一原因，所以张载不仅对汉唐儒学进行反省，而且在“返于六经”的基础上，同时展开了对佛老与时儒的双向批判。这种批判当然首先是从天道观的领域展开的：
    若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。……语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于被而陷于淫矣。(14)
    这里的批评，当然首先是针对时儒的，但时儒的理论并非出于自创，——不是对道家的因袭就是对佛教的照搬；而这两家理论，虽然表现相反，但“言乎失道则均焉”(15)，这就是在其看似相反的表现中却存在着一个共同的“体用殊绝”的毛病。在张载看来，道家将太虚与气、无和有理解为前后相生的关系，从而陷入了“虚无穷，气有限”式的体用殊绝；佛教则将宇宙万象仅仅理解为“太虚中所见之物”，从而成为“物与虚不相资”、“形性、天人不相待而有”式的体用殊绝。这两种“体用殊绝”，使时儒的天道性命之学“不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论”。很明显，构成这一反省的基本精神，就是儒家传统的体用不二，而这种体用不二，既是张载批评佛老的思想武器，同时也成为其阐发儒家天人合一思想的主要方法。
    在张载看来，对于佛教的本体论视角，儒学是必须借鉴的；但对于其本体的内涵，儒学又必须进行批判，因为它存在着似是而实非的重大毛病。所以到了人生论部分，张载就集中批评佛教的本体观念——空观理论，并以两种不同的本体观念处处突出儒与佛之间的根本对立。他指出：
    释氏语真(实)(16)际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，故不当同日而语。……彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，末始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，未由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(17)
    在张载的这一批评中，他对佛教的本体论立场与本体追求精神始终有所肯定，所以他并不否认佛教在这一层面上的“得”。但是，一当进入到价值观部分，他又处处强调二者的“二本殊归”，并认为二者是“此是则彼非，此非则彼是”的关系。这说明，在承认本体及其超越性这一层面上，儒与佛一致，当然，这同时也说明张载的“造道”必然要在本体论层面展开。但是，一当涉及到本体的内涵——价值观部分时，儒与佛又成为“二本殊归”的关系了，儒家是诚明一致，所以坚持天人合一；佛教则是“诚而恶明”，因而也就成为所谓真俗背反了。这又说明，张载不仅准确地把握了佛教的本体论视角及其立场，而且对其本体的内涵以及儒与佛在价值观上的分歧也有着准确的认识。因此，他不仅可以根据天道本体与其发用流行的关系阐明儒家诚明一致、天人合一的道理，而且还根据这一原则批评佛教对真际与实际一并皆妄的错误理解。
    这样，张载对汉唐儒学、老庄与佛教理论都既有肯定又有批评，因而其为理学的“造道”成为一种博大精深的“择术而求”的活动。这种“择术而求”，首先表现在他对儒家传统天人合一主题的诠释中。

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